|
|
|
|
אהוד טוקטלי, תמוז התשפ"א, יוני 2021 חוקה עברית | |||||||||||||||||
מדינת הלכההויכוח בעד ונגד הפיכת מדינת ישראל ל'מדינת הלכה' ניטש לפחות עשרות שנים. יש להודות שהמונח נדמה כברור יותר למתנגדיו מאשר לתומכיו. המתנגדים מציירים תמונה מפחידה של שלטון עריץ בהנהגת מלך אבסולוטי ומועצת זקני דת חשוכים ('הסנהדרין'), אשר ישליטו בישראל את חוקי היהדות העתיקים - כולל סקילה למוות של מחללי שבת וכפיה כוחנית של קיום מצוות מעשיות, כגון הנחת תפילין וטהרת נשים. מולם מתפתלים התומכים בדרכים רבות, חלקן אפולוגטיות וחלקן מתריסות. האמנם מתקיים כאן דיון ענייני?
האמת היא שהמונח עצמו הוא המצאה מודרנית, פרי השפעה זרה של החשיבה האירופאית-מערבית על 'הפרדת דת ומדינה' (או בעצם 'כנסיה ומדינה'). עד לעת החדשה, לא נזכר במקורות המשפט העברי כל דיון בישות הנקראת 'מדינה', ואילו המונח 'הלכה' מובן לרוב הציבור כדיני התורה בגבולות שקבעה התרבות האירופאית לתחום 'הדת' (religion). אולם בראיה אותנטית של מורשת ישראל אין ממש בעימות המודרני הזה. אכן, אין להכחיש שישנן במשפט העברי דינים הנוגעים לחיי הכלל ולמשטר המדיני הראוי לעם ישראל בארצו, כלומר 'ההלכה' עצמה נוגעת בנושאים שהיום נמצאים בסמכות 'המדינה', אך קשה לראות בה מבנה חוקתי תיאוקרטי. חכמי תורה וחוקרים נחלקו אם אפשר ליישב את היחסים בין שתי המערכות וכיצד, אך אין כאן מקום לסקור את השיטות והמחלוקות ביניהן. לעניות דעתי, רוב המחלוקות - הן בין תומכים ומתנגדים, והן בתוך מחנה התומכים עצמו - נובעות משלל הנחות יסוד שגויות. האחת - 'מדינה' בעת הזאת היא יישות אחת ואחידה, עם משטר חוקתי ומשפטי אחיד ומוחלט; השניה - 'ההלכה' היהודית היא מערכת כללים דתית אחת ואחידה, שחוקיה ומשפטיה נובעים מסמכותם של רבנים לפרש את התורה; השלישית - 'הדמוקרטיה' היא מערכת חוקתית אחידה, שתמיד סותרת את 'ההלכה הדתית'. ויש עוד הנחות שלא אפרט כעת. גם לא אסקור כיצד התפתחו רעיונות אלה, אך אנסה להתמודד איתם. האמת היא שאם רואים במושג 'מדינה דמוקרטית' מערכת רעיונית ומשפטית אחידה ומוחלטת, אין שום דרך הגיונית למנוע התנגשות שלה עם 'ההלכה'. הנסיונות לנסח פשרות רעיוניות או מעשיות בין תומכי 'הדת' לבין חסידי 'הדמוקרטיה' גורמים תסכול לשני הצדדים ובדרך כלל רק דוחים את העימותים הבאים בין הניצים. את הקשר הגורדי הזה ניתן לבתק רק באבחת חרב אינטלקטואלית, בתיקון עמוק של הבנת המושגים עצמם. רבים אולי יתפלאו שנכון ופשוט יותר להתחיל את התיקון מן הכיוון 'הדתי', ורק אז לתקן את הבנת הצד 'הדמוקרטי'. מה זה מדינה?המילה 'מדינה' החליפה משמעויות בהיסטוריה שלנו. בעברית של ימינו היא משמשת כתרגום למושג State. אך בתודעתם של רוב הישראלים היא מובנת כיום כסוג מסוים של State - גוף מדיני עם משטר ריכוזי ומערכת חוקית ומשפטית מונוליתית. תפיסה זאת אינה מתיישבת עם המציאות החוקתית של דמוקרטיות רבות בימינו שיש בהן מגוון רחב של סוגי ממשל ושיטות משפטיות. אך התפיסה הזו גם לא תואמת את המשפט העברי. שני הקטבים אינם בהכרח ריכוזיים וההבדלים ביניהם לא חייבים להוביל לסתירה ועימות. אמנם התורה אינה מצווה על הקמת משטר מסוג מסויים (מונרכיה - או רפובליקה; פדרציה - או קונפדרציה) וגם לא מכתיבה אידיאולוגיה כלכלית מסויימת (סוציאליזם - או קפיטליזם), אך היא כן מצווה על הקמת מוסדות ממשל ברבדים חברתיים שונים ואוסרת בתוקף עריצות ריכוזית. מאפיין הלכתי מובהק שקשה להתעלם ממנו הוא הביזור של עוצמת השלטון האנושי.
הביזור הוא החרב האינטלקטואלית שיכולה להתיר את הקשר הגורדי. המשפט העברי דורש לבזר סמכויות שלטוניות לאורך ולרוחב. הביזור האנכי - הפרדת סמכויות 'מלמטה-למעלה', כלומר - מרמת הפרט, לניהול המשפחה, לניהול הקהילה, לניהול העיר, לניהול המחוז, לניהול השבט - ורק לבסוף - לניהול הממשל הלאומי. הביזור האופקי - הפרדת רשויות בין נבחרי הציבור, לבין הרשות השופטת, לבין הרשות המבצעת. [1] אם הפרדת הרשויות נראית לנו מוכרת מכללי הדמוקרטיה של הליברליזם הקלאסי, אין זה מקרי. ידוע שהיו מלומדים "היבראיסטים" וחלוצי ההגות הליברלית הקלאסית (כמו ג'ון לוק ועוד) ששאבו השראה במודע מהתנ"ך העברי ומהתלמוד. ובכן, משטר חוקתי שיתבסס על המשפט העברי יציג לנו אפשרות אחרת: בכל רובד אנכי של מוסדות הממשל האנושי יחולו כללים משפטיים שונים. מה שתקף לגבי ממשלת ישראל לא חייב להכתיב את כללי הניהול של כל קהילה. דווקא 'ההלכה' - הנראית לרבים כל כך מאיימת - היא היכולה להעניק לכל אזרח את החירות לקבוע לעצמו, למשפחתו ולקהילתו את כללי החיים הראויים בעיניו. במציאות כזאת לא נצטרך להתקוטט על 'הערכים הנכונים' ולא ננסה לכפות אותם על הזולת, כפי שאנו אנוסים לעשות כאשר יש חוק אחיד לכל. כמובן שיש גבולות למערכות הממשל הקהילתיות. הצורך בקיום סדר ציבורי דורש מערכת אחידה לאכיפת חוק וסדר. גם הבטחון הלאומי דורש מערכת צבאית אחת ויעילה, שתמשיך לציית לממשלה המרכזית. צרכים לאומיים אלה ואחרים מופיעים במשפט העברי כתחומי הסמכות של הממשל הלאומי (הנקרא בהלכה 'המלך'). אך כל מה שניתן לניהול על ידי אזרחים וקהילותיהם אינו צריך להיות מנוהל בידי הממשל הלאומי. [2] למשל, אין שום בסיס הלכתי לניהול מערכות חברתיות, כגון מערכת החינוך, הרווחה, התרבות וכד', ע"י ממשלת ישראל ('המלך'). הביזור שיוצר המשפט העברי בין הממשל הלאומי לבין הניהול העצמי ברמה האזרחית מבטא ערך עליון ביהדות: חירות וחופש בחירה! החוקה העברית המתאימה לדורנו צריכה להיות פדרלית במהותה - ברית של קהילות אוטונומיות עם ממשל פדרלי מרכזי - בבחינת 'יחד שבטי ישראל'. עקרונות החוקה יהיו מבוססים על כללי המשפט העברי, אך גם יהלמו לחלוטין את ערכי הליברליזם הקלאסי במילים אחרות: 'מדינת הלכה' אינה הבעיה, אלא היא הפתרון! מה עושה מדינה ליהודית?את זהותה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי לא קבעה התורה אלא התנועה הציונית. התורה מצווה על עם ישראל להיות 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'. רבים מהוגי הציונות האמינו שעלינו להיות 'אור לגויים'. אך אלו אינן קביעות בעלות תוכן משפטי או חוקתי, אלא יעדים מוסריים וערכיים. השאלה שבמוקד המחלוקת היא מה משמעה של הכותרת 'מדינה יהודית': האם היא 'מדינת היהודים' גרידא, או שהיא עצמה מבטאת 'יהודיות' מסויימת בטבעה החוקתי והציבורי? אלה האומרים שמדינת ישראל היא רק בית לאומי של היהודים נאלצים להתמקד בנושא הדמוגרפי ובשאלת 'הרוב היהודי'. הגישה הזו היא היוצרת את הבסיס לתביעת 'מדינת כל אזרחיה' שעלולה להחריב את כל המפעל הציוני, חלילה. הרי אם מה שקובע את אופי המדינה הוא הרוב הדמוגרפי שחי בה, איך נוכל להבטיח שלא יווצר כאן רוב לא-יהודי שיבטל את המדינה היהודית? לא לחינם דוגלים בגישה הזאת חוגים שרחוקים ממורשת ישראל ומן המשפט העברי, ומכאן מסקנותיהם מערערות עוד יותר את הציונות ואף את היהדות. רובם דוגלים בויתור על חבלי מולדת כדי להקטין את שיעור האוכלוסיה הערבית במדינה, ומוסיפים הצעות להכיר בנכרים כ'יהודים' (על ידי 'גיור' מזוייף). נמצא שלמען קיום מדינה אתנית 'יהודית' הם מוכנים להקריב את ארצו וזהותו של עם ישראל. המשפט העברי לא מתעניין ב'שד הדמוגרפי'. שאלת רוב ומיעוט אתני אינה קובעת כלום. המשפט העברי מתמקד בסוגיות ערכיות, לא בשאלות כמותיות. אכן, ההלכה נקבעת לפי רוב דיעות (עקרון 'אחרי רבים להטות'), אך זה לא שייך לדמוגרפיה. היהודים מעולם לא היו וכנראה שגם לעולם לא יהיו רוב במזרח התיכון: "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים." [3] דברים ז', ז' ארץ ישראל היא ארצנו בזכות ההבטחה האלוקית וזאת אינה משתנה לעולם: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם." [4] שמואל א', פרק ט"ו, כ"ט את הצדק לכל תושבי הארץ מסדיר המשפט העברי באמצעים אחרים - דיני 'גר תושב' ועוד. היוזמה לכינון חוקה עברית בישראל נובעת מן ההבנה היהודית והציונית שאין די בהקמת מקלט גשמי לעם היהודי הנרדף, אלא שתהליך שחרור לאומי דורש גם תחיה תרבותית, חברתית ומשפטית. כשם שתחיית התרבות והשפה העברית נטלה חלק מרכזי בשחר הציונות, כך תחיית החוקה העברית דרושה להשלמת התהליך. כאמור, מאפיין מובהק של המשטר החוקתי במשפט העברי הוא הביזור של עוצמת השלטון האנושי. מבחינה אמפירית, הכללים ההלכתיים יושמו בדרכים שונות בתקופות היסטוריות שונות. במונחים בני ימינו, ניתן למנות כמה סוגי משטר של עם ישראל בארץ ישראל: קונפדרציה רופפת של שבטים עצמאיים (מן הכניסה לארץ ועד להמלכת שאול), מונרכיה קונסטיטוציונית פדרלית [5] בדומה, אולי, לממלכה המאוחדת בבריטניה בימינו. (ממלכת דוד ושלמה), שתי ממלכות יריבות עם שלטון יותר אבסולוטי (מרחבעם וירבעם עד שני שלבי החורבן והגלות), אוטונומיה מוגבלת תחת חסות אימפריות זרות (מעזרא ונחמיה עד מרד החשמונאים), ושוב סוגים שונים של מלוכה (עד חורבן בית שני). ובכן, ניתן לראות שמבחינה 'הלכתית' אין חובה להקים משטר מסויים דווקא. בכל התורה ובדברי הנביאים אין תוכחה המוקיעה את העם על הנהגת משטר כזה או אחר. [6] למעט אולי תוכחתו של שמואל הנביא (שמואל א', פרק ח', פסוקים י"א-י"ח). אם כי גם דעתו של שמואל נדחתה מלפני הקב"ה שאמר לו: "שמע בקולם והמלכת להם מלך". אך יש להבין שעם ישראל התאפיין תמיד במבנה מבוזר של קהילות ושבטים אוטונומיים שנוהלו בידי מוסדות ונציגים נבחרים. ככל שחוקת מדינת ישראל תאמץ את העקרון הזה, כך תהיה המדינה יותר 'יהודית' באופיה ובערכיה, בלי קשר לרוב ומיעוט דמוגרפיים. נציגי הציבור לפי המשפט העברילא רבים מכירים לעומק את השיטה העברית לבחירת נציגי ציבור. מעטים עוד יותר מבינים עד כמה חשוב העקרון הזה במשפט העברי וכמה הוא רלוונטי לדיון שלנו. אם כן, אפתח דווקא במסקנה הסופית ואחר כך אנסה להסבירה בקצרה: לפי המשפט העברי, כמעט כל ממלאי התפקידים הציבוריים חייבים להיות נבחרים על ידי הציבור ולהיות 'רצויים' לציבור, כלומר ליהנות מאמונו. לא רק שאין סתירה בין 'ההלכה' לבין 'הדמוקרטיה', אלא שכללי ההלכה הם לעתים יותר 'דמוקרטיים' מכללי המשחק המוכרים לנו כיום. שלטון של פקידים ושופטים שלא נבחרו על ידי הציבור סותר מכל וכל את כללי המשפט העברי. נכון שלא כל הקהילות שמרו תמיד העקרון הזה (כמו למשל, חצרות מסויימות של אדמו"רים חסידיים המתנהלות בצורה ריכוזית), אך זה אינו משנה את העקרון. נראה שהמקור המוקדם ביותר לעקרון זה נזכר עוד לפני מתן תורה בהר סיני. בספר שמות מופיע סיפור על יתרו המייעץ למשה רבנו לכונן מערכת הירארכית של 'שרים': "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת. ושפטו את העם בכל עת והיה כל הדבר הגדל יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם והקל מעליך ונשאו אתך. אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלקים ויכלת עמד וגם כל העם הזה על מקמו יבא בשלום. וישמע משה לקול חתנו ויעש כל אשר אמר." [7] שמות י"ח, כ"א-כ"ד אך האם משה רבנו באמת מינה מערכת 'ביורוקרטית' של פקידים ומושלים מטעמו כעצת חותנו? האברבנאל על הפרשה טוען שלא: "שהוא (יתרו) יעצו שמשה מעצמו ימנה השרים לרצונו ולבחירתו ("ואתה תחזה") ומשה לא עשה כן אבל אמר לעם "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים" וגומר." ואכן כך מספר משה עצמו את השתלשלות הדברים: "ואמר אלכם בעת ההוא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם. ה' אלקיכם הרבה אתכם והנכם היום ככוכבי השמים לרב. ה' אלקי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם. איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם. הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם ואשימם בראשיכם. ותענו אתי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות. ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרת ושטרים לשבטיכם." [8] דברים א', ט'-ט"ו
ובכן, נראה כי משה הפך את הפירמידה השלטונית. יתרו יעץ לו להקים שלטון בנוסח הנוכרי - ריכוזי ופיאודלי, ואילו משה הקים מערכת עברית של בני חורין הבוחרים בעצמם את נציגיהם 'מלמטה למעלה'. על כך נצטוינו במפורש:
"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק."
[9]
דברים ט"ז, י"ח
מקורות רבים מצביעים בבירור על הקשר בין מצוות 'שופטים ושוטרים תתן לך' לבין בחירת 'שרי העשרות, חמשים, מאות ואלפים'.
[10]
למשל: "וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין, מאה ועשרים; רבי נחמיה אומר, מאתיים ושלושים, כדי שרי עשרות." (תוספתא, סנהדרין פרק א');
"ואמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך רצונו שבכל בתי דיניך תעשה להם שופטים ותשים שרים על הדיינים עצמם... " (מלאכת מחשבת פרשת שופטים (דף קנ"ב)); ועוד...
מה שברור מפסוקי התורה הוא שמדובר על שיטה מבוזרת: "בכל שעריך", כלומר התורה לא מיקמה את מערכת המשפט והממשל שלנו רק בעיר בירה מרכזית, כנהוג בממלכות רבות עד לעת החדשה, אלא ציוותה להקים אותה בכל מקום שבו חיים יהודים.
[11]
למשל: "וכללות קשר הפרשה אתא לאזהורי לישראל דלא יהא הנהגה דיליהון כלל. ושארי ב"שופטים תתן לך בכל שעריך" כלומר דכל הגויים שופטים דיליהון בקרתא חדא, ותמן אתיין מכמה קרנין לדינא, ובהכי מרבין שכר לחזניהם ולסופריהם. וישראל לאו הכי, אלא בכל קרתא וקרתא ייתיבון דיינין, כדכתיב "שופטים" ובתר הכי כתב "שוטרים תתן לך בכל שעריך" כלומר בכל קרתא. "ושפטו את העם משפט צדק" דלא ייסטון דינא לסופריהם ולחזניהם." (בעל "השולחן עורך" בספרו "מגיד מישרים") ברור מן המקורות ששיטת ממשל מבוזרת זו המשיכה להתקיים לאורך כל ההיסטוריה - החל מיציאת מצרים [13] למשל: "ויקרבו אל משה הפקדים אשר לאלפי הצבא שרי האלפים ושרי המאות." (במדבר ל"א, מ"ח); ועוד... והמשך בתקופת ההתנחלות והשופטים [14] למשל: "ועשרה נשאים עמו נשיא אחד נשיא אחד לבית אב לכל מטות ישראל ואיש ראש בית אבותם המה לאלפי ישראל." (יהושע כ"ב, י"ד-ט"ו). ועוד... . אפילו בממלכת דוד ושלמה שמרו השבטים על מידה רבה של אוטונומיה [15] למשל: דברי הימים א' פרק כ"ח, א'; מלכים א', פרק ח', א'-ג'; ועוד... וכמובן לאורך כל תקופת הגלות שמרו קהילות ישראל על כללי הממשל העצמי. ייתכן שיהיו קהילות שיבחרו לחזור לשיטת הבחירה המקורית הזאת, אך ברור לחלוטין שבמשפט העברי שואבים נציגי הציבור את סמכותם מכח בחירתו של הציבור. הממשל המרכזילצד כללי הניהול השבטי / קהילתי, ישנן מצוות והלכות לא מעטות הנוגעות לממשל המרכזי, ביחוד לרשות המבצעת ('המלך'). קיימת מחלוקת חכמים אם מינוי מלך הוא מצווה או רשות. רבים הולכים לשיטת הראי"ה קוק, שכתב שבהיעדר מלך סמכותו חוזרת אל העם שיכול להעניק אותה לכל מנהיג. אולם גם הרמב"ם, הסובר כי מינוי מלך הוא מצווה, הדגיש את היותו מלך מוגבל בסמכויותיו [16] "שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמה, שנאמר: "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו, ונלחם את מלחמותינו" (שמואל א' ח', כ')." (משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות ד', י') - כלומר, תפקידו של השלטון המרכזי מוגבל למדיניות חוץ ובטחון, ולקיום מערכת משפטית שתבטיח חוק וסדר. וכפוף לחוק [17] ראה פרק א' של 'הלכות מלכים ומלחמות'. . יתר על כן, מן הפסוקים בתורה עולה כי מינוי מלך תלוי ברצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא." [18] דברים י"ז, י"ד-ט"ו מפשוטו של מקרא מתקבל הרושם שכך באמת נהגו בני ישראל בימי שמואל: "ויתקבצו כל זקני ישראל ויבאו אל שמואל הרמתה. ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים." [19] שמואל א' ח', ד'-ה' כלומר, אנו רואים כאן שמסקנת הראי"ה קוק עולה מן הפסוקים עצמם - העם הוא בעל הסמכות לבקש מלך. כלומר, אפילו המבקשים להנהיג משטר מלוכני צריכים להבין שמלוכה על פי התורה תלויה ברצון העם ואינה סותרת את 'הדמוקרטיה'. בשני הציטוטים הנ"ל בולט גורם נוסף - כשהעם מבקש לו מלך הוא רוצה לאמץ משטר שקיים במציאות בקרב עמים אחרים: "ככל הגויים". נראה שלגיטימי לפי התורה לעצב את המשטר הישראלי בהשפעה של יסודות מועילים במשטרים של עמים אחרים. ובכן, הדיבורים על 'מדינת הלכה' שמשטרה חייב להיות מלוכני שנויים במחלוקת בספרות המשפט העברי עצמה. הנביא יחזקאל, למשל, אינו קורא למשיח צדקנו 'מלך', אלא 'נשיא'. סביר להניח שיחזקאל לא התכוון בדיוק למשמעות התואר 'נשיא' בימינו, אך בכל זאת הוא נמנע מהתואר 'מלך'. מה שכן ברור מההלכה הוא שסמכויות הממשל הלאומי ('המלך') צריכות להיות מוגבלות "לעשות משפט ומלחמה". סמכויות הממשל המרכזי במדיניות הפנים כמעט שלא קיימות, מעבר להשלטת 'חוק וסדר' וגביית מסים מסויימים. [20] ראה משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות ד', א' כל זה מתאים בימינו יותר להגדרת הסמכויות של הממשל המרכזי במדינות פדרליות ופחות למונרכיות קונסטיטוציוניות, ובוודאי שלא לדיקטטורות צבאיות, אידיאולוגיות או תיאוקרטיות. לפיכך, הדיון על 'מדינה יהודית' באופיה ובחוקתה ('מדינת הלכה') צריך לכלול קודם כל הצעה לביזור עוצמתו של הממשל המרכזי-לאומי לפי כללי המשפט העברי. מי שיתנגד יתנגד ומי שיתמוך יתמוך, אך צריך לדעת שזהו מרכיב חשוב של 'מדינת התורה'.
רבים מתייחסים לעתים קרובות למושג 'הלכה' בצורה שטחית ומוטעית, כביכול כל המשפט העברי מבוסס על פרשנות רבנית לפסוקי התורה. אפילו תלמידי חכמים מסויימים לא תמיד מכירים את ההבדלים שבין מקורות הסמכות ההלכתיים. הבעיה אינה רק תיאורטית, אלא מטעה לעתים את הציבור באופן מעשי. למשל, אם נהג 'דתי' חוצה צומת ברמזור אדום, לא תמיד הוא מבין שהוא עובר על ההלכה.
בקיצור רב, ניתן לקבוע כי המשפט העברי שואב משלושה מקורות סמכות: [א] מסורת הקבלה של שרשרת חכמי התורה - הן לגבי מצוות דאורייתא והן על מצוות מדרבנן, הן לגבי מצוות שבין אדם למקום והן על מצוות שבין אדם לחברו, הן לגבי חיובים ('עשה') והן על איסורים ('לא תעשה'); [ב] תקנות 'המלך' (כלומר חוקי השלטון במדינה), גם אם אינן תואמות לפעמים את דיני התורה, מתוקף 'דינא דמלכותא דינא'
[21]
אף כי נחלקו הפוסקים אם דין זה חל גם על ארץ ישראל, מסקנתם המעשית של הרוב היא כי יש לציית לחוקי השלטון.
; [ג] תקנון הקהילה (מדין 'תקנת הקהל'), גם אם הציבור אסר או התיר דברים שלא נזכרו בתורה.
חשוב להבין את מקורות הסמכות ההלכתיים כדי למנוע עבירות גם על חוקי המדינה וגם על כללי התנהגות ומנהל של קהילות שונות, בין אם אתה אורח ובין שאתה חבר מן המניין בקהילה. לא רבים מבינים שאלו עבירות הלכתיות לכל דבר ועניין. אם, למשל, נכנסת לבית כנסת (או מתנ"ס, או כל מוסד קהילתי) וראית שלט: 'נא לשמור על השקט', אתה אמור לציית להוראה, שיש לה תוקף הלכתי כמו לכל פסיקה הלכתית אחרת.
חשוב גם להבין את המקורות השונים של המשפט העברי כדי להבין את יסוד הבחירה החופשית במשפט העברי. במישור השלישי - הקהילתי - בוודאי נבין כי כל קהילה יכולה לקבוע את תקנותיה כראות עיני חבריה. הכח להשפיע על חיי הכלל, או לחילופין לעבור לקהילה אחרת, הוא יסוד חיוני לעוצמתה של הקהילה היהודית בכל הדורות. גם במישור הראשון - 'הדתי' - חיוני היסוד הוולונטרי - הבחירה החופשית. בניגוד לממסד הכנסייתי בימי הביניים (ומשטרים תיאוקרטיים אחרים), לחכמי ישראל לא היו מעולם אמצעי כפיה. המנהיגות 'הדתית' שלנו תמיד הנהיגה את העם על בסיס של אימון הציבור. אמנם קשה לדמיין רבנים אותנטיים פוסקים נגד המסורת המפורשת, אך אנו מכירים זמנים ומקומות שחכמי תורה נהגו להקל בדין, מטעם 'גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה' ומטעמים נוספים. אפילו הביטוי 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני' מתייחס רק למקרים חריגים. רק במישור השני - תקנות המלך - קיים על פי המשפט העברי יסוד של כפיה, אך זאת חייבת לנבוע מצורך קיומי אובייקטיבי, והיא מוגבלת על ידי החוק ומאוזנת בסמכויות נציגי הציבור ובתי הדין. דווקא במישור הזה אין לנו בעיה עם הכפיה, כי אנו מבינים שעלינו לשלם מסים, להתגייס לצבא ולציית לחוקי המדינה. רוב המתנגדים כיום ל'כפיה דתית' או 'מדינת ההלכה' אינם מבינים שהכפיה היחידה האפשרית במשפט העברי היא האכיפה הקיימת גם כיום מטעם הממשל המרכזי.
מקורות רבים בספרות התורנית מדברים על שבטים בתקופת המקרא, או על קהילות בתקופות הגלות. כיום אנו חיים במציאות שונה משני קצוות אלה - מחד גיסא, אין לנו תריסר שבטים עצמאיים היושבים בגבולות נחלותיהם, ומאידך גיסא, אין לנו קהילות החיות תחת שלטון זר. נדמה כאילו אנו חיים במציאות שאין לה תקדים במקורות המשפט העברי - יש לנו ריבונות ממלכתית בארץ ישראל, אך אין לנו משטר חוקתי הפועל לפי מורשת ישראל. כיצד ניתן לפתור את הבעיה הזאת לפי המשפט העברי?
לעניות דעתי, חוקה פדרלית על בסיס עקרונות המשפט העברי יכולה לפתור את הבעיה. מכיוון שאיבדנו את עשרת השבטים ולפי הנבואות והמדרשים אלה יתגלו רק בדרך נס, נראה שאין ביכולתנו לחלק את הארץ לנחלות טריטוריאליות
[22]
"משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות שנאמר: "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה" (ויקרא כ"ה, י') בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן יכול היו עליה והן מעורבין שבט בנימין ביהודה ושבט יהודה בבנימין יהא יובל נוהג תלמוד לומר לכל יושביה בזמן שיושביה כתיקונן ולא בזמן שהן מעורבין." (בבלי, ערכין ל"ב, ע"ב)
, כפי שציוותה התורה
[23]
במדבר כ"ו, נ"ד; במדבר ל"ג, נ"ד.
, או כפי שתיכנן יחזקאל
[24]
יחזקאל מ"ז, י"ג - עד מ"ח, ל"ה.
. אולם קיים במשפט העברי מודל קהילתי אחר, של קהילה אוטונומית שאינה
בהכרח טריטוריאלית. כבר בימי המקרא, היו למעשה שלושה עשר שבטים, כאשר שבט לוי לא קיבל נחלה והתקיים כשבט נבדל בלי בסיס טריטוריאלי. גם במשך אלפי שנות הגלות שגשג העם היהודי ללא ריבונות קרקעית באמצעות מבנה קהילתי מפותח. המשפט העברי מכיר בסמכותן של קהילות מקומיות
[25]
"ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדות ועל שכר פועלין רשאין לעשות קיצתן. רשאין בני העיר לומר כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך וכל מי שיראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך, כל מי שתרצה או מי שתרעה פרתו בין הכרמים יהא נותן כך וכך, וכל מי שתראה בהמת פלנית יהא נותן כך וכך רשאין לעשות קיצתן." (תוספתא מסכת בבא מציעא פרק י"א)
אך גם של קהילות שאינן מוגדרות בטריטוריה מסויימת
[26]
"רשאין נחתומין לעשות רגיעה ביניהן רשאין החמרין לומר כל מי שתמות חמורו נעמיד לו חמור אחר מתה בבוסיא אין צריכין להעמיד לו חמור דלא בבוסיא צריכין להעמיד לו ואם אמר תנו לי ואני לוקח לעצמי אין שומעין לו אלא לוקחין ונותנין לו." (שם)
. עידן המידע של ימינו מספק הזדמנות היסטורית ליישום מורשת קהילתית עתיקה זו באמצעות טכנולוגיות מתקדמות וגישות חברתיות ותרבותיות עדכניות.
ובכן, ראוי שהחוקה העברית בימינו תהיה פדרלית במהותה, כאשר היחידות האוטונומיות שירכיבו את הברית יהיו קהילות וולונטריות שאינן בהכרח טריטוריאליות. אמנם חלק מהקהילות יוכלו להגדיר עצמן על בסיס מקומי (כמו קיבוצים, שכונות חרדיות וישובים קהילתייים), אך קהילות רבות יוכלו לקיים ממשל אוטונומי שלא יוגבל לאיזור גיאוגרפי. הדבר נועד למנוע קיפוח של אזרחים שאינם חיים באיזורים הומוגניים, או נדידת אוכלוסין לתוך 'גטאות' אתניים ואחרים. פדרציה של קהילות שאינן בהכרח גיאוגרפיות מתאימה לחברה הישראלית, הואיל ומרבית הקהילות שלנו לא התפתחו על בסיס מקומי, אלא על יסודות תרבותיים, דתיים, רעיוניים ואחרים. קהילות קיימות וקהילות חדשות שיוקמו במדינה באופן וולונטרי יוכלו לנהל את חייהן תוך חיכוך מזערי עם השלטון המרכזי ועם מגזרים אחרים בחברה. קבוצות המתנגדות כיום לכפיה דתית או תרבותית צריכות לתמוך בהקמת קהילות אוטונומיות שיתנהלו לפי טעמן. החוגים הדתיים, המסורתיים ואפילו החרדים, צריכים להבין שהמשטר החדש מבוסס על ההלכה ויכול להקנות מעמד רשמי וחוקתי לקהילה היהודית הקלאסית. למעשה, הקהילות הללו קיימות בפועל במציאות של ימינו. הן אינן 'שריד מתקופת הגלות' אלא המשך ישיר למבנה הטבעי של עם ישראל לדורותיו. דווקא 'מדינת ההלכה' במבנה הפדרלי המוצע תאפשר לכל ישראלי להצטרף לכל קהילה קיימת, או להקים לו קהילה לפי טעמו. היסוד הוולונטרי - הבחירה החופשית - הוא המבדיל החשוב בין השקפת המשפט העברי לבין פוליטיקת הזהויות 'הפרוגרסיבית' המזהמת את הציבוריות של ימינו.
כבר ראינו שגם מערכת המשפט העברי היא מבוזרת בהגדרתה: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך". אך כידוע קיימת בה גם היררכיה: לכל קהילה קטנה כגדולה צריך להיות בית דין של שלושה דיינים לפחות; בערי מחוז הוקמו בתי דין של עשרים ושלושה ('סנהדרי קטנה') ובראש המערכת עמדה 'הסנהדרין הגדולה'
[27]
דברים י"ז, ח'-י"א
. לגבי מינוי הדיינים ישנן דיעות שונות. הרב שלמה דיכובסקי סקר את המקורות השונים וסיכם כך:
"מעיון במקורות נראה כי היו שלוש דרכים למינוים של דיינים: ע"י בית הדין הגדול, ע"י סמכות שלטונית וע"י אנשי המקום".
[28]
הרב שלמה דיכובסקי, פסקי דין רבניים, מאגר מקוון, פס"ד רל"א.
ביזור המערכת המשפטית על פי המשפט העברי דומה למצב הקיים במדינות פדרליות בימינו. כפי שלכל אחת ממדינות ארה"ב יש בית מחוקקים ובתי משפט משלה, כך תאפשר החוקה העברית לכל קהילה אוטונומית לנהל מערכת משפטית עצמאית. הואיל והחברות בקהילות תהיה וולונטרית, ישפטו בתי הדין הקהילתיים רק את האזרחים שיעדיפו את אותה קהילה, תרבותה וערכיה. תשתית משפטית לכך קיימת כבר כיום, במסגרת של בוררות מוסכמת. נובע מכאן שגם סמכותה של הסנהדרין הגדולה תחול רק על הקהילות שמתוכן היא צמחה.
נשאלה השאלה מה יקרה אם אזרח מקהילה אחת יסתכסך עם אזרח מקהילה אחרת. במקרה כזה יעמדו לצדדים שלוש אפשרויות: או שיסכימו להתדיין בבי"ד של אחד מהם; או שינקטו בשיטת 'זבל"א וזבל"א'
[29]
"זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד, ושניהם בוררין להן עוד אחד, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרין, שני דיינין בוררין להן עוד אחד." (משנה, סנהדרין ג', א')
; או שלא יסכימו ויצטרכו ללכת לבית משפט של 'המלך' (פדרלי). מכאן שלצד מערכות המשפט הקהילתיות, יפעלו בתי משפט פדרליים (של 'המלך')
[30]
"וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבין מיתת בית דין. אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו. וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה. אם היתה השעה צריכה לכך יש להם רשות כפי מה שיראו." (רמב"ם רוצח ב', ד')
, אשר ידונו בעבירות על חוקי המדינה, הפרת הסדר הציבורי, דיני תעבורה, פלילים וכד'.
בכל מקרה, נראה כי תסריט האימים של מתנגדי המשפט העברי אודות הסנהדרין כבית משפט רבני של קנאים חשוכים, אינו אפשרי מבחינת ההלכה עצמה. הסנהדרין מוגדרת כבית משפט שלפסיקותיו תוקף משפטי תקדימי ולא כסמכות שלטונית בעלת כח אכיפה
[31]
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן. כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו' אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות." (רמב"ם ממרים א', א'-ב').
. כלומר, גם הסנהדרין תשפוט רק את מי שבחר במערכת המשפט העברית.
עלתה שאלה מה יגיד המשפט העברי על קהילות לא-יהודיות במדינה יהודית פדרלית. אם החוקה תעניק לכל אזרח זכות לנהל את חייו במסגרת קהילתית אוטונומית, מה יהיה דינן של קהילות ערביות, דרוזיות ואחרות? אולי יש סכנה במתן ריבונות חלקית לאוטונומיות הללו, הן סיכון בטחוני והן איום על האופי היהודי של המדינה? ואיך יוכל המשפט העברי להכיר במערכות חוקים שאינן יהודיות?
ובכן, צריך להודות שהמדינה כבר מכירה בימינו באוטונומיה מסויימת של ציבורים לא-יהודיים ופועלת נגד גורמי סיכון בטחוניים. החוקה צריכה לקבוע במפורש שגם קהילות המוגדרות בתחומים טריטוריאליים לא יוכלו בשום מצב לפרוש מן הפדרציה ולשנות את גבולות המדינה.
השאלה לגבי הצביון היהודי של מדינת ישראל דווקא פשוטה יותר מבחינת המשפט העברי. ידוע שהיו בעבר מלכי ישראל ויהודה ששלטו על בני עמים אחרים ובדרך כלל לא ראו בהם איום על היהדות ולא התערבו בחייהם הפנימיים. במציאות הקיימת בימינו בוודאי שאין אפשרות לשלול מלא-יהודים את הזכות להתאגד בקהילותיהם.
יתר על כן, ההלכה מחייבת את עם ישראל לתבוע מנכרים החיים בארצנו לקבל על עצמם נאמנות לשלטון ישראל ואת 'שבע מצוות בני נח'. לדעת רוב חכמינו, המוסלמים בוודאי מקיימים את שבע המצוות. אך לעתים קרובות, מתעלמים חכמים רבים מן המצווה המכונה 'דינים' - הקמת מערכת משפט לעצמם
[32]
לדעת הרמב"ם - כדי לאכוף את שמירת שש המצוות האחרות, ולדעת הרמב"ן - כדי לשפוט בין בני האדם בכלל, כפי שנצטוו ישראל, כגון ענישה על הגזל, העושק, הנזיקין וכדומה.
. זאת מצוות 'עשה' היחידה שהם נצטוו על פי ההלכה שלנו (שש האחרות הן איסורים). ובזמן שהשלטון בידינו, אותה הלכה מחייבת אותנו לתבוע מלא-יהודים החיים בארצנו להקים להם מערכת משפטית אוטונומית לעצמם. כלומר, לא רק ש'מדינת ההלכה' לא תפלה לרעה קהילות לא-יהודיות, אלא שהיא תחייב אותנו לאפשר להן אוטונומיה קהילתית בדיוק כמו זו של הקהילות היהודיות.
הנקודה הזאת יכולה גם להוות בסיס הלכתי לגבי היחס של המשפט העברי לקהילות של יהודים המורדים בתורה ובמצוותיה. ניתן לטעון שההלכה צריכה לראות בכל הישראלים האלה 'ספק יהודים' ('מזרע ישראל') שאין באפשרותנו להכיר בהם לצורך זכויות וחובות הלכתיות. גישה זו תפטור אותם מן האיום (המדומיין) שמאן דהוא יכפה עליהם לשמור שבת וכשרות, אך גם תמנע מהם להשתמש בשירותי הדת של קהילות מסורתיות ודתיות (אם כך יחליטו חברי אותן קהילות). חיוני להדגיש שאין הכוונה ליהודים טובים שאולי מהדרים פחות במצוות (כגון מסורתיים, שהם רוב היהודים בישראל), אלא לקהילות שינהיגו תרבות פנימית אנטי תורנית מתריסה. לא יהיו לכך שום השלכות על זכויותיהם על פי חוק השבות או על מעמדם כאזרחי מדינת ישראל. כוונת ההצעה היא רק לאפשר לקהילות 'דתיות' או 'מעורבות' להרחיק מחייהן גורמים פרובוקטיביים המנסים לכפות על כולנו נורמות שאינן מתיישבות עם אמונתנו. דווקא הצעה כזאת צריכה 'להרגיע' את החוששים מ'כפיה דתית'. החוקה העברית אמורה לאפשר חירות לכל אזרחי ישראל, מתוך כבוד הדדי וסולידריות לאומית בין כל הקהילות.
'הדמוקרטיה הקהילתית' מוצעת כמשטר החוקתי של מדינת ישראל, אשר יובא להכרעת הציבור במשאל-עם חופשי, או בהליכי חקיקה בכנסת, או בשילוב של שניהם. החוקה תבטיח את זכויות העם היהודי במדינתו, כמו גם חירות אזרחית מלאה לכל אזרחי ישראל. פירוט ההצעה מובא במסמך נפרד. עקרונות החוקה תואמים לחלוטין את ערכי הליברליזם הקלאסי, אך יסודותיהם מבוססים על כללי המשפט העברי:
|
|
|
|
2003-2021 |
|
'דרכי-תקוה' שומר על זכותו לפרסם חומרים לפי שיקול דעתם של עורכי האתר.
עם זאת, כל החומרים באתר זה מתפרסמים על אחריותם הבלעדית של מחבריהם. בעלי האתר ועורכיו אינם מקבלים על עצמם אחריות לשום חומר, אלא אם הם נזכרים במפורש כמחבריו של קטע מסויים.
|
